从语言学角度看汉藏语猴祖神话的谱系(续)

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摄影：觉果

三、从语言学角度看汉藏语猴祖神话的谱系

中国有许多神话主题是为大多数民族所共有的，例如盘古开辟宇宙、女娲补天治水、英雄射落十日、龙神掌管云雨、兄妹度过洪水生育人类。同它们相比，猴祖神话只是一个很小的主题。但它是一个特殊的主题。它波及了18个民族，在大部分民族中都保留了图腾信仰的底层痕迹。这意味着，它的传播和发展基本上是在血缘上相互关联的特定人群中进行的。上一图表所提供的以下一份名单，便在一定程度上说明了这一事实(20):

汉语:(A)BCD

藏缅语:羌ACCC，普米(A)，僜B，珞巴ACD，藏(A)BCCC，景颇(A)，怒A，纳西ACCDDD，彝ABBBCDDD，哈尼(A)DD， 傈僳ACCDD，拉祜BD，白(A)D；

苗瑶语:瑶(A)BC；

壮侗语:壮(A)，布依(A)D，傣B。

这份名单表明，猴祖神话的系属同语言的系属有明确的对应性，缅彝民族是猴祖神话的发祥地之一。这种对应是由语言和神话的关系决定的:语言是神话的载体，猴神话的产生和传播有赖于相关词语的产生和传播；民族是一种被认为具有共同起源联系的共同体，语言和神话是反映这种联系的两个紧密结合的符号要素。这种情况是容易理解的:既然神话最重要的功能是代表一个民族的记忆，作为关于婚姻、世系、种族来源的记录而成为民族自我意识的依据，那么它的传承方式及流播路线便必然会在许多方面同语言相似；既然猴祖神话谱系的本质是各相关民族的猴观念的关系，那么它首先会在语言符号上得到反映。

为此，我们拟根据语言学资料，把汉藏语的“猴”划分为以下类型(21)。

壮侗语:ma41au2(来自*mulu，武鸣壮语)、mu61au2(来自* mulu，么佬语)、nok7(来自*mlok，黎语)、nak42 (海南省临高等地汉族所说的“村话”)。

这一类型的显著特点是语料丰富，此外值得注意的还有两个语音现象:(1)彝语支内部各语言，除纳西语外，元音都分松紧， 且大致保持松对松、紧对紧的关系——例如彝、哈尼、傈僳、拉祜、怒等民族的猴子一词都是紧元音。(2 )彝语支的紧元音和缅语的促声韵是相对应的；彝语鼻音分清化和不清化两类，其不清化音亦对应于缅语、阿昌语的不清化音；载佤、勒期、浪速、波拉等语言的促声调彼此作整齐对应，在缅、阿昌语中则对应于高平调——这些规律性的现象在猴子一词上亦有反映(22)。由此可以推断:以上各词的关系是同源词的关系；如果说“猴”在原始彝语支中可构拟为myok(23)，那么，参考有关汉语言的资料,mlɔk(s)便应当是以歌词的共同母语。

在汉语中，上述同源关系见于“猱”、“夔”等同音字。“猱”字从“矛”得声，中古泥母豪韵(nau)，上古音为*mlu。这一构拟有坚实的旁证:猴在现代广州话中称“马骝”，宋赵彦卫《云麓漫钞》有云“北人谚语曰胡孙为马流”——“马骝”和“马流”实际上是古音mlu的遗留(24)。

对于猴祖神话来说，mlɔk无疑是最重要的符号:汉文献中所见的猴图腾，正是以“夔”或mlu的名义出现的。此字在甲骨文中写为猴形，既代表殷人的某位“高祖”，也代表猕猴和神祇(25)。《说文解字》将它解释为“母(猕)猴”和“贪兽”两个义项，乃反映了两种相对立的图腾观念。它意味着:“夔”、“猱”二词是作为原始信仰的专门词语而出现于华夏语言中的。

(二)以mloη为共同母语的类型:

藏缅语:a31muη35(格曼僜语)、ta31min53(达让僜语)；

壮侗语侗水语支:mon6(水语)、mun6(侗语)、mu∶n6(毛难语)、mu∶n6(黔南平塘县的佯黄布依语)。

这是和mlu读音相近的一个符号类型。关于本组词的同源关系， 《汉藏语概论》在第831页和第884页曾作过确认。

“蒙”、“颂”、“猩猩”早见于《尔雅》，被解释为体形稍小的猴子；“猿”见于《山海经》，是体形较大的猴子；“獽”、“狨”、“ ”则较晚出，见于《广韵》和《集韵》，既指猴，也指西南少数民族。根据文献的年代，mlo η应是这组同源词的祖型。

上文所引罗美珍的意见，其实际涵义是：以缅彝语为主的mlɔk系统和以侗水语为主的mloŋ系统之间，同样存在历史的对应关系。《广韵》以“猱”（*mloŋ）为同音字，即暗示mlɔk和mloŋ有共同的来源。但在汉语文献中，这两种读音却分别代表了两个联接的历史形态，做为高祖和神祇的mlu时代（殷代）和作为“耗鬼”和“木石之怪”的mloŋ时代（周秦时代）。在后一时代，这个具有外来血缘的猴神改以“罔两”、“方良”的名义出现在驱傩仪式之中了。所以从文化史的角度看，mlɔk和mloŋ属于有所区别的两个类型。

(三)以sliη为共同母语的类型:

壮侗语:liη2(壮语)、liη2(布依语)、liη2(傣语)、 liη2(广西金秀茶山瑶拉伽语，属侗水语支)；

苗瑶语:laein32(宗地语，属苗语川黔滇方言)、len33(枫香语，在贵州黄平县)、len55(青岩语，属苗语贵阳方言)、lie55(石门语，属苗语滇东北方言)、lei33(养蒿语，属苗语黔东方言)、bi η(勉语勉方言)、bi∶η(勉语金门方言)。

本组词的同源关系十分明显，但它在汉语中的对应词不甚确定。综合各种因素考虑，似应为“信”(*slǐη)和“申”(*hljǐη， 来自*hljǐη)。《山海经》说形似禺的动物有猩猩、夔和夸父，夸父为信所生。这个和猴神具有某种血缘关系的“信”，应隐藏了猴符号的一个渊源。关于这一点有两个旁证:“信”的同音字“狺”，代表犬类动物的鸣声；“信”的通假字“申”，代表十二兽中的猴。考虑到“其名自叫”是动物命名的常用方法，而汉文猴名多用犬旁，反映了古人以猴属犬类的观念，可以推断“信”曾用为猴的名称。另外，汉语十二支名同各少数民族的十二兽名基本上没有语音对应关系，唯独“申”字例外。这又意味着，在申与猴的组合过程中，“信”是重要的媒介。

壮侗语:ta55(平坝仡佬语)。

本组词在汉语中对应于“狙”(*ts[h]ǎ，来自*sk[h]lǎ)、 “猳”(*kra)、“玃”(*kwǎk)、“”(*ηa)、“夸父”(*k[h]rabǎ)等词。狙曾见于“朝三暮四”的故事，以“似猨而狗头，喜与雌猿交”著称；玃的特点是“似猕猴而大，色苍黑，能攫持人”，像狙一样“善顾盼”；猳和玃同类，古有“南交猴，有子曰溪，北通玃猳，所育为伧”的传说(30)，夸父则是《山海经》中“如禺而文臂，豹虎而善投”的神兽。显而易见，这组词描写了某一类具有神话色彩的猿猴，它们联系于灵猴性淫的主题，以及一种同猴神话相关的民族关系的历史。

据《玉篇》和《集韵》的解释，“伧”是江东人对楚人和北方人的蔑称。同样，“溪”和“夸父”也是信奉猴祖的民族。溪人的事迹最早见于《山海经》，其祖先即禺号的后代奚仲。南北朝前后，溪人分布在湘赣两广一带的山区，人称“溪子蛮夷”。其中有一部分融入广西的黄姓瑶族和壮族(31)，[瑶1]就是他们的图腾遗存。伧则是以猴为图腾的夔部落的后代。商代中叶武丁伐夔，使夔之一部留居豫东，另一部南迁而至川鄂交界地带(32)。这和“伧”的内涵——楚人和中原人正好吻合。把溪和伧分别归为猴的后裔和玃猳的后裔，意味着“猴”是拥有南方分支的中原猴部落，“玃”“猳”则是迁来中国的北方猴部落。

(五)以mlengos为共同母语的类型:

如果我们就其主体，把以上几种类型设定为藏缅语类型、壮侗语类型、苗瑶语类型和北方氐羌人类型。那么，我们便会留意到这样一个情况:先秦时候的中原人到底是怎样称呼猴子的呢?令人惊奇的是，几乎没有资料为我们提供明确的回答。在汉代以前，“猴”字是从不单独行用的；《诗经》中出现过“猱”，《左传》中出现过“玃”，《国语》中出现过“夔”，《庄子》中出现过“狙”，《楚辞》中出现过“猨”和“狖”，《山海经》中出现过“狌狌”和“白猿”，但它们只有个别用例。既然猴是一种重要的动物，是中原人的生活伴侣，那么，为什么在先秦汉语文献中它未有稳定的通行名称呢?这是一个耐人寻味的问题。

解答这个问题，大概要提到“禺”、“为”、“猴”三字的联系与区别。此三字的上古音分别是*ηos(禺，来自*ηgǒs)、*Gǒl (为)、*go(猴)，可以看做以下各词的同源词:

“为”“禺”二字起源很早，分别见于甲骨文和金文。它们作为“母猴”的解释则见于《说文解字》。甲骨文“为”字如手牵象之形，用为神祇之名，未必指称猴子。金文“禺”字强调了猴类动物的巨首，但在实际用例中多指人的影像或类似人的动物——所以在《山海经》中常用作神名，例如东海神禺号、北海神禺京(33)。总之，它们所描写的与其说是作为动物的猴子，不如说是猴类动物的某种奇异功能。《说文解字》通过二字的分部表明了这样一种理解:作为同猴有关的词语，它们取义于因巨爪、巨首而表现的神性。至于段玉裁所说“公为”与“公叔禺人”名字相应一事，应当理解为:在春秋时代的鲁地，“为”和“禺”是涵义相近的名词。

先秦时代的中原人，应是把猴称作“母猴”的。《说文解字》用“母猴”释“夔”“玃”“禺”等字，《韩非子》和《吕氏春秋》中关于“以棘刺之端为母猴”、“狗似玃，玃似母猴，母猴似人”的陈述，都反映“母猴”在当时是猴的通行名称。“母猴”即“沐猴”(见《史记》)、“猕猴”(见《战国策》和《楚辞》)以及后来人所说的“马猴”，是一种带词头的合成词。历史比较语言学的资料表明，它本质上是一种语言史的阶段现象，存在于从双音节单纯词向单音节词的演变过程之中。其词头“母”“沐”“马”“猕”等等或许有“大”的涵义(34)，但从语音角度看，它们基本上属于无实义的弱化音节，是汉藏语、南亚语、南岛语所共有的原始形式的遗留(35)。这种规律性的现象无疑指向了一个古远的事实:古代华夏人同藏缅人、壮侗人一样，原是把猴子称作mlego(猕*mlel)或mloko（母*mo？，来自*mlɔk)的。

后来，ml或词头脱落了，才出现了单音节的“禺”“为”“猴”等名称。词头脱落的原因大概有二:一是语音的——多音节词的前一音节因元音失落变为复辅音，复辅音简化再变为声调系统。从“母猴”变为“猴”、从“胡梨”变为“梨”，即属此例。二是语义的——代表动植物的词头因语义的变化而失落了(36)。这就是mlɔk简化为“禺”“为”的缘由。

后一种情况意味着，“禺”“为”这种同猴类动物有关的单辅音词，是为表示某种非动物性能(例如神性)的需要而产生的；它们的存在，乃相对于作为普通动物的mlu、mloη或“母猴”的存在。这和上文[珞3]把猴子看做“神鬼的孩子”， 不用其通名而用其尊名的习俗如出一辙。

这就为说明汉藏语猴名称五种类型的彼此联系提供了理论依据。也就是说，如果把“禺”“为”“猴”看做上述藏缅语类型、壮侗语类型的词头简化形式或华夏化形式，如果把“蜼”(*lu(l)s)、 “狖”(*lus)、“犹”(*lu)等猴的别名看做mlu的简化或分化(这种分化的痕迹十分明显)，那么依据汉藏语民族猴神话相互联系、相互渗透的事实，我们可以为汉藏语猴祖神话归纳出第三个分类体系。

这个分类体系，大体上反映了中国猴祖神话的不同历史形态与不同民族文化的对应。（见图表二）。

图表二：

 四、结论

如果我们以“图腾信仰”一词指称那些为氏族成员共有的、认为同某种动植物具有神秘的血缘关系的认识，那么可以说，猴祖神话是在图腾信仰的基础上发展起来的一类神话母题。它广泛分布于汉藏语系18个民族之中，而在中国境内其它语系的民族中仅偶一见之。这就证明，它本质上是一种氏族神话，是凭借人群的血缘关系得以传承的。尽管所有民族都经历了自猿至人的进化，但只有部分民族信奉猿猴变人的故事。这又表明了猴祖传说同科学的进化论的区别：它是神话或信仰，而不是知识。

由于猴祖神话的以上性质，我们得以从主题、历史形态、相关语言符号等三个角度，对它在汉藏语中的表现作出分类描写，并取得三种描写在结构上的对应和统一。由此可见，尽管猴祖神话不是知识，但它有某种真实性：以它所包含的事物关系反映了特定时代的社会现实关系，从而使神话的发展过程表现为主题的转换过程和内部事物关系的变化过程——主人公按时代精神的需要而变形，故事情节不断融合其它神话母题而臻于丰满。我们于是看到，一方面，神话基本形态的区分反映了它所对应的中心信仰形式的区分（就每一母题的神话而言，经历了多少中心信仰形式或曰阶段性变化，它就有多少基本形态）；另一方面，由于各种神话母题的相互渗透，所有形态都会包含一些分支形式。这种情况反过来又说明：神话发展的过程，可以理解为在外力影响下形成谱系结构的过程；种系发生树的描写方法，可以成为神话研究的基本方法。

在对猴祖神话作形态描写的时候，我们注意到两个容易被忽视的历史节点：血缘社会中图腾神话向祖先神话的转变，地缘社会中祖先创世神话向文化英雄神话的转变。前一节点实际上是神话发生的节点——作为氏族标志或图腾符号的猴祖，在这里变成作为神话主人公的猴祖；后一节点则是神话转型的节点——以血缘关系为崇拜对象的神话，转变为以文化继承关系为崇拜对象的神话。如果从性和生殖的角度观察，那么这两个节点也分别表现为性的获得和性的消失：猴在前一节点上成为有性别的祖先，性别从后一节点起逐渐抽象为代表耦合和转化的阴阳二元。这些变化说明，神话既是作为民族的记忆而存在的，也是作为“讲出来”的仪式活动而存在的。审美需要或性好奇并不构成它的动机，相反，它总是表现为关于婚姻、世系、种族来源及其文化创造的记录，因而表现为民族自我意识的依据；它总是表现为对生、死、转化等状态的解释（许多神话讲述了猴的死亡与再生），因而表明了附丽于仪式节目（如图腾牺牲仪式）的特性。我们由此知道，服务于民族的自我认识及相关仪式，这是神话最重要的两种功能。从这种功能观出发，我们可以判定“生殖崇拜”作为种族生命崇拜的本质，也判定神话随社会组织的变化而传播与发展的规律。本文所给出的第二个分类体系，正是这一意义上的汉藏语猴祖神话的谱系。

我们讨论汉藏语猴祖神话的目的，并不止于上述谱系。一旦加入了历史比较语言学的资料与方法，那么，通过第三个分类体系来认识神话历史形态与其民族文化背景的对应，便成了题中应有之义。我们注意到：大部分汉藏语民族的猴名称有共同来源；以“猱”“夔”等语词及其训诂学资料为中介，猴为氏族祖神的神话可与大部分藏缅语民族对应；以“蒙”“獽”“罔两”等语词及其训诂学资料为中介，猴为山怪、木石之怪的神话可与若干壮侗语民族对应；华夏民族的猴名称与猴神话表现为上述两大语族的过渡；

以mlɔk(s)为原始母语的一支有最广泛的流传，而苗瑶语民族的猴名称则较缺乏文化个性。这样一来，从第三个分类体系中便可读到以下事实：汉藏语各民族的猴祖神话有同源的关系。一般来说，它的源头埋藏在藏缅语民族的文化之中。尽管猴祖神话在每一民族中都只构成局部信仰，来自藏缅人的猴祖神话和来自壮侗人的猴祖神话都曾影响汉民族；但不同民族的猴祖神话有不同的遭遇，作为主流民族的华夏人，似乎较多地认同了藏缅人中的猴神话而排斥了壮侗人中的猴族群。如果把这种情况看做藏缅语的和壮侗语的猴祖神话的华夏化，那么“禺”“为”“猕猴”等词语便是周边文化在华夏的反映。换言之，《山海经》中的“其状如禺”以及“禺京”、“禺号”、“禺彊”、“禺水”、“禺谷”、“禺中之国”等等，乃是周边民族猴祖神话在华夏的遗存。这些民族对猴祖的崇奉造成了猴在华夏文化中的神化；神化的主要方式是强调其交通人兽的功能（“人面兽身”）和预兆、警示的功能（“见则天下大水”）；而这种神化又造就了一批新的神话母题。从这一角度看，猴祖神话的谱系可以看做对母题、观念与评价的综合分类。其结构完成的过程，既对应于它所依据的社会现实的变化，也对应于它所依据的民族关系的变化。

从傅斯年提出“夷夏东西说”起，人们就注意到了关于古代中国民族关系的最概括的模式，例如围绕华夏文化而出现的氐羌文化和夷文化的对立。联系语言学的谱系分类，我们可以用（一）汉语族—华夏文化，（二）藏缅语族—氐羌文化，（三）壮侗语族—东夷南夷文化，（四）苗瑶语族—南蛮文化这种四分法来解释汉藏语民族的结构。现在，猴祖神话的谱系便不啻对这种文化结构观作了进一步充实，证明远古的华夏族、秦汉时期形成的汉族，乃奠基于氐羌文化、夷文化以及其它文化的渗透与融合。本文第一节曾提出这样一个现象：在语支较确定的民族中，猴祖神话有内容丰富、主题稳定的特点。事实上，葆有这种现象的民族，也就是那些亲属关系较为单纯的民族。据此，汉民族猴祖神话与此相反的形态及其产生原因，便应当归结为它所凭依的特殊的民族关系了——它之所以呈现出支离破碎、杂乱无章的表象，乃因为孕育它的是一个由许多文化交错织成的民族。所谓汉民族缺少史诗、神话系统不丰满、早期叙述欠发育，这些现象同样可以在其民族成分的复杂性上找到一部分解释——既然民族融合的过程正是各分支文化体逐步丧失其特性的过程，那么这些文化体的神话和史诗，便会失去作为民族意识依据的功能，因而不可避免地趋于贫弱和衰亡。

如果作更为细致的研究，我们也许可以在猴祖神话传播史上，找到一个特别重要的族团。[彝1][彝2][傈5]以“十二”划分氏族， [藏1][藏3][怒1]以“六”为子嗣之数， 这同黄帝之子十二姓的传说应有共同渊源。十二姓中的任姓又见于《山海经》，用于黄帝的后代禺号—儋耳这一世系。据甲骨文所记“征夔夷”，古籍所记“有仍氏生女，乐正后夔取之”、“有夏取仍，覆宗绝祀”、“思齐大任，文王之母”，以及汉武帝于海南设儋耳郡等史事，这个以“任”或“仍”为母系标志的族团，乃源于氐羌，同夔、夏、商、周等民族都有通婚关系，从商代起逐渐南迁。其在历史上的浮沉，大抵对应了第三个分类体系中猴祖神话由藏缅而华夏、而壮侗的嬗变。不过，我们宁愿联系以下事实来理解这一情况：猴祖神话的谱系，从本质上说，乃反映了民族文化的多元互动。正如《彝语支源流》所显示的那样——原始彝语支中各猿猴种类的名称，实际上来源于对各民族猴名称的整合：

在这里，我们再一次看到了逻辑结构—民族结构—历史结构的对应。这是潜藏在中国文化深处的最具本质意义的一种关系。揭明这一关系，既是本文从谱系角度考察中国神话的主要目的，也是历史比较语言学对于中国文化研究的最重要的启发。(原标题：汉藏语猴祖神话的谱系)

附：猴祖神话资料来源

羌族：[羌1]《北史·党项羌传》。[羌2]《中国少数民族神话》，中国民间文艺出版社1987年版，第267页。[羌3]林向：《木姐珠与冉必娃——羌族的〈创世纪〉传说》，载《人类学研究》第1辑， 中国社会科学出版社1984年版。[羌4]《木姐珠与斗安珠》， 四川民族出版社1983年版。

僜族：[僜1]《僜 人社会历史调查》， 云南人民出版社1990年版，第10页。

藏族：[藏1]见《西藏王统记》、《吐蕃王统世系明鉴》、 《青史》等典籍。民间传说见《中国少数民族神话》，第672页。[藏2]琼珠：《藏族创世神话散论》，载《民族文学研究》1989年第2期。[藏3]《大地和人》，载《民间文学》1984年第10期。[藏4]赵家烈：《泽当传说和古迹小谈》，载《民族团结》1963年第2—3期。

彝族：[彝1 ]中央民族学院：《中国少数民族神话汇编·人类起源编》。[彝2]马忠民、 王树五：《关于彝族的一些历史传说和史实》，载《四川及云南昭通地区彝族社会历史调查材料》之二，1963年。[彝3]《关于人类起源的神话传说》， 载《凉山西昌地区彝族历史调查资料选辑》，中国社会科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组1963年编。《破土歌》，载《云南彝族歌谣集成》，云南民族出版社1986年版。[彝4]《我在神鬼之间》，云南人民出版社1990年版， 第198页。[彝5]马学良：《从倮罗氏族名称中所见图腾制》，载《边政公论》1947年第1卷第1期。[彝6]《门咪间扎节》， 云南省社会科学院楚雄彝族文化研究室译，载《彝文文献译丛》第1辑， 又载《云南彝族歌谣集成》。[彝7]《查姆》，云南人民出版社1981年版。[彝8]《彝族创世史》，云南民族出版社1990年版。

纳西族：[纳1 ]詹承绪等：《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社1981年版，第255页。[纳2]《崇仁利恩解秽经》，丽江县文化馆1964年石印本。[纳3]《锉治路一苴》， 流传于云南宁蒗县，载《山茶》1982年第3期；《锉治路一苴——摩梭人的洪水故事》，载《中国少数民族神话选》，西北民族研究所1983年印本， 第492—493页。[纳4]《昂姑咪》，流传于云南宁蒗，载《山茶》1986年第3期。[纳5]《云南民族民俗和宗教调查》，云南民族出版社1985年版，第256页。[纳6]王世英：《远古纳西族经济发展脉络》，载《纳西族研究论文集》，民族出版社1992年版。

傈僳族：[傈1]《天地人的形成》，载《山茶》1982年第2期。又载《傈僳族民间故事选》。[傈2]《木刮基》， 载《云南少数民族文学资料》，1980年印本上册，第155页。《创世纪》， 见陶阳等《中国创世神话》，上海人民出版社1989年版，第113页。[傈3]《云南少数民族哲学社会思想资料选辑》第二辑，中国哲学史学会云南省分会1982年印本，第108页。[傈4]杨毓骧：《云南少数民族的人类起源神话》，载《民族学报》第1期，云南省民族学院民族研究所1981年版，第287页。[傈5]袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版，第419页。

哈尼族：[哈1]《地下人》，流传于云南金平县， 载《山茶》1986年第6期。[哈2]《英雄玛麦》，载《中国少数民族神话选》，西北民族学院1983年印本，第355—359页。

拉祜族：[拉1]《猴子婆》， 载《拉祜族苦聪人民间文学集成》，云南人民出版社1990年版。[拉2 ]杨毓骧：《澜沧县拉祜族社会文化调查》，载《云南少数民族社会历史调查资料汇编》（四），云南人民出版社1987年版，第49页。

珞巴族：[珞1]李坚尚等：《珞巴族的社会和文化》， 四川民族出版社1992年版，第254页。[珞2]《猴子变人》，一名《人为什么和猴子不一样》，载中央民族学院《中国少数民族神话汇编·人类起源篇》。[珞3]《珞巴族社会历史调查》（二），西藏人民出版社1989 年版，第141页。

白族：[白 1 ]《白族社会历史调查》（二）， 云南人民出版社1987年版，第159页。

怒族：[怒1]《怒族社会历史调查》，云南人民出版社1981 年版，第103、114页。

瑶族：[瑶1]《广西瑶族社会历史调查》（三）， 广西人民出版社1985年版，第45页。[瑶2 ]杨毓骧：《云南少数民族的人类起源神话》，载《民族学报》第1期，云南省民族学院民族研究所1981年版，第287页。

布依族：[布1]《布依族古歌叙事歌选·造万物歌·造人篇》，贵州人民出版社1982年版，第48页。

傣族：[傣1]颜思久：《云南小乘佛教考察报告》， 载《宗教调查与研究》，云南省社会科学院宗教研究所1986年12月编辑出版。

汉族：[汉1][汉2]丁山：《中国古代宗教与神话考》，载《中国神话学文论选萃》，中国广播电视出版社1994年版。宋薇笳：《夔字与夔神话的产生和演变》，载《民间文学论坛》1985年第3期。萧兵：《傩蜡之风·傩缘》，江苏人民出版社1992年版。[汉3][汉4]萧兵：《中国文化的精英》，上海文艺出版社1989年版，第805、788 —797页。姚立江：《猿猴抢婚传说初探》，载《民间文学论坛》1988年第 5—6期。舒燕：《试论猿猴抢婚故事的起源》， 载《民间文学论坛》1992年第1期。

 *本文是霍英东教育基金项目《汉民族文学艺术与周边文化》的阶段成果。

作者简介：王小盾，1951年生，上海师范大学中文系、扬州大学中国文化研究所教授。

原刊于：中国社会科学(京)1997年06期,第147～168页

注释:

(1)王小盾:《对藏族文化起源问题的重新思考》， 载《学人》第七辑，江苏文艺出版社1995年版。

(2)戴庆厦等:《关于我国藏缅语的系属分类》， 载《藏缅语新论》，中央民族学院出版社1994年版。又参马学良《汉藏语概论》导言，北京大学出版社1991年版。

(3)胡鉴民:《羌族之信仰与习为》， 原载《边疆研究论丛》1941年本，重刊于《西南民族研究论文选》，四川大学出版社1991年版。

(4)参见李子贤《羌族始祖神话断想》， 载《民间文艺季刊》1986年第1期。

(5)见麦克唐纳《敦煌吐蕃历史文书考释》， 青海人民出版社1981年版，第19—20页。

(6)参见《敦煌本吐蕃历史文书》，王尧、陈践译注， 民族出版社1992年版，第173页。

(7)参见石泰安《西藏的文明》，西藏社会科学院1985 年中译本，第17页。

(8)伍文珍:《彝族史诗〈布此拉俄〉述要》， 载《彝文文献研究》，中央民族学院出版社1993年版；唐楚臣:《珍奇的活化石——滇黔彝族〈跳虎节〉及〈搓特基〉》，载《民族艺术研究》1989年第1 期。

(9)庹修明:《原始粗犷的彝族傩戏〈撮泰吉〉(变人戏)》， 载《贵州民族学院学报》1987年第4 期:《论彝族傩戏〈撮泰吉〉的原始形态》，载《民间文学论坛》1988年第5—6期。

(10)陶学良:《罗平县钟山区撒格衣白彝人的丧葬调查》，载《云南少数民族社会历史调查资料汇编》(二)，云南人民出版社1987年版，第254页。

(11)《云南少数民族哲学社会思想资料选辑》第二辑，中国哲学史学会云南省分会1982年印本，第52页。

(12)李霖灿:《么些象形文字字典》，1944年石印本，第66页；陶云逵:《么些族之羊骨卜及灼骨卜》，载《人类学集刊》第1 卷(1944年)。

(13)“Myths and Doctrines of Creation”，The New　Encyclopaedia Britannica, 1980, Vol. 5, p.239; Major Types of Myth,　Vol. 7, p. 799.

(14)《彝族原始宗教调查报告》，中国社会科学出版社1993年版，第8页。

(15)安娜·露丝:《北美洲印第安人的神话》，载《西方神话学论文选》，上海文艺出版社1994年版。

(16)《中国图腾文化》，中国社会科学出版社1992年版，第46—47、94—95、328—329页。

(17)王小盾:《原始信仰和中国古神》，上海古籍出版社1991年版，第61页。

(18)载《云南民族文学资料》第18集，1963年铅印本，第11 —28、223—232、315—340页。

(19)参见傅光宇、张福三《创世神话中“眼睛的象征”与“史前各文化阶段”》，载《民族文学研究》1985年第1期。

(20)A、B、C、D分别代表上表中的神话四阶段，每一字母代表一个神话，括号中的A代表第156页注(4)涉及的猴图腾。

(21)资料来源:《藏缅语语音和词汇》， 中国社会科学出版社1991年版；《藏缅语族语言词汇》，中央民族学院出版社1992年版；《壮侗语族语言简志》，民族出版社1984年版；《苗瑶方言词汇集》，中央民族学院出版社1987年版；中国少数民族语言简志丛书。

(22)《汉藏语概论》，第503页；戴庆厦:《藏缅语族语言研究》，云南民族出版社1990年版，第13、119、146、354页。

(23)D.布莱德雷:《彝语支源流》，四川民族出版社1992年中译本，第324页。

(24)参见潘悟云《对华澳语系假说的若干支持材料》， 载Ancestry of Chinese, California University, Berkeley 1995. 本文的汉字古音构拟皆据郑张尚芳—潘悟云系统。

(25)李孝定:《甲骨文字集释》，第1903—1917页。

(26)《三论台语的系属问题》，载《民族语文》1994年第6期。

(27)《侗台语概论》，中央民族学院出版社1990年版，第265 页。

(28)《史记》记孔子言论说夔和罔两均为木石之怪；张衡《东京赋》描写了“残夔魖与罔像”的驱傩场景，薛综注“罔象”为“木石之怪”；《周礼》说方相氏驱鬼时有驱方良的节目，郑玄注“方良”为“罔两”。据诸家考证，这些精怪都是以猴子为原型的。

(29)张济民:《泸溪县达勒寨苗语中的异源词》说:湘西泸溪县在苗语东部方言区内。当地仡佬人以苗语为交际工具，逐步放弃了自己的母语；但他们把一些仡佬语词及构词成分带进了苗语，猴子一词即是仡佬语词。见《民族语文论文集》，中央民族学院出版社1993年版。

(30)《庄子》“狙公赋茅”司马彪注，《尔雅》“玃父善顾”郭璞注，段成式《酉阳杂俎·境异》。

(31)(32)参见何光岳《南蛮源流史》，江西教育出版社1988年版，第214—225页，《东夷源流史》，江西教育出版社1990年版， 第47页，《楚源流史》，湖南人民出版社1988年版，第213—219页。

(33)参见《鬼字原始意义之试探》，载《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版。

(34)郝懿行:《尔雅义疏》释“马帚”:“马之言大也。”又蛆蟝之大者称“马蚰”、大叶之荭称“马蓼”，见《广雅疏证》。

(35)参见潘悟云《对华澳语系假说的若干支持材料》。

(36)汉语中带词头的合成词均为动植物名称，如马蜩、马蚿、马蚰、马蚁、马荔、马陆、马蓝、马蓼、马薤、胡蝶、胡螓、胡梨、胡绳、寒蜩、寒螀、寒鸦、姑获、姑榆、居暨、蜛蝫。

(37)徐世璇:《缅彝语几种音类的演变》，载《民族语文》1991年第3期；李永燧:《缅彝语言声调比较研究》， 载《民族语文》1992年第6期。

来源：中国社会科学

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